荀子“性伪合而治”的人性管理模式
一、“性恶论”是荀子管理思想的理论基础
如何管理好国家是古今中外的重大实践课题。从现代管理学的角度看，任何成熟的管理理论，都是以一定人性假设为其前提。不同的人性假设，其管理的方法、过程和目标出就不同。儒家学说作为一种成熟的、完备的治理（或管理）社会、国家的理论，也十分重视人性的问题。孔子的德治理论，是隐含着以人性善为其前提的。孟子明确提出“性善论”的人性假设，目的是为他的“仁政”服务的。孟子的“以不忍仁之心，行不忍仁之政”和孔子虽然主张“宽猛相济” 的理论，他们都认定人性“本善”这一原则，于是他们都不太重视“法”在治理中的作用，因而，被人批评为“迂阔而不切于实用。”荀子之学，之所以胜过孟子，就在于他提出了“性伪合而治”的人性治理模式，建立在此基础之上的“隆礼重法”的治理理论，不但要重视德育教化，还要重视法制建设，因而，显得合乎实际，切于实用，为现代的国家治理学家和企业管理提供了重要的历史经验。
因此，荀子的关于人“性恶”的这一人性的假设是他的全部学说的基石。荀子首先区别“性”、“情”、“欲”三者的不同。他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子•正名篇》，以下凡引《荀子》者，只注篇名）“性”指人的自然性，“情”，即喜、怒、哀、乐等是“性”的内容，“欲”是与外界事物发生交感之后而产生的心理倾向或追求。荀子认为，由于人的这种自然的本性，生而好利多欲，为了满足这种利欲故必争斗，所以人的本性是“恶”的。荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《性恶篇》）荀子的结论是：“人之性恶，其为善者伪也。”在荀子看来，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”（《礼论篇》）即“性”为“本有”，而“礼”为“伪有。”“本有”指人生理本能或生理欲望，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，鼻欲綦臭，心欲綦佚。”（《王霸篇》）“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也”（《非相篇》）。“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也，感而自然，不待事而后生之者也。”（《性恶篇》）人的这种好、恶、喜、怒、乐的情感，就是人性本有的内容。这些情感与外界的事物发生交感时，便产生欲望，而在欲望的驱动下，就要产生满足这些欲望的行动，于是争斗就发生了，这就是荀子所说的“性恶。”
荀子提出“性恶论”有一个明确的实用目的，那就是“求治去乱。”荀子认识到，要把国家治理好的根本问题是“人”，从国君到各级官员，以至庶民百姓，都有共同的本性。如何认识这个人的本性，即对人的本性从总体上作出一个价值判断，更利于规范人的行为，达到“求治去乱”的目的呢？荀子看到孟子“性善论”的不足，从“性本善”出发，达到善的目标（仁政），“以不忍人之心，行不忍人之政”，虽然有一个很好的愿望，但是如何解释社会上邪恶与犯罪，以及如何处置它呢？荀子认为，从性恶出发，进而达到善政（王道），更切于实际。这也为法制建设，实行法制政治提供了理论根据。以法治国，是社会文明的重要标志之一。所以，荀子以“性恶论”为其理论基础而建立起来的“隆礼重法”的法治理论，是东亚古代政治文明发展的一大成果。
人们羞于承认人本性恶，如同羞于承认是从猴子变来一样。可是，人确实是善的，又是恶的。一半是禽兽，一半是天使。如果认识到人有恶的一面，就应该主动采取相应的措施，“隆礼重法”，一方面加强道德教育，培养正确的人生观和价值观，树立高尚的精神情操，作文明的人；另一方面也加强法制建设，打击犯罪，惩办邪恶。如果以为人的本性是善的，人人都会自觉从善根中生长出善德和善行，没有邪恶和犯罪，道德教育和法制建设可以不要了，那就太迂腐了。德国著名的哲学家黑格尔曾说过：“人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”（转引自《马克思恩格斯选集》第3卷，第233页）荀子并不只说出这种“伟大得多的思想”，而更重要的是他提出了“隆礼”的理论以及一系列的导人为善的主张。
二、管理的主体是“尽伦尽制”的圣人
首先，从造就“君子”和“圣人”说起。这是荀子实现他的政治理想主义的重要的问题。从管理学的角度，就是要造就管理者的问题。但是，按照荀子的说法，人的“材性知能”和各种欲望是相同，其所以有“君子”和“小人”的不同，在于“所以求之道不同。”（《荣辱》）荀子说“圣也者，尽伦者也。”（《解蔽篇》）唐君毅认为：“尽伦乃人所能。世间之人固无限，然其次第与我相接，在任何时皆为有定限之人。对此有定限之人，我皆循一定之当如何应之道，以应之，固为可能者也。此即见人之尽伦而为圣人，乃可能之事。”（《唐君毅全集》，卷十四，第472页） 从荀子的关于人性的假设出发，人的本性是恶的，那么“尽伦”似乎就成为不可能，但是荀子又认为庶民百姓，积善而尽伦，也可以成为 “圣人”，学习“先王之遗言”，学《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，“真积力久”，“入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静”（《劝学》），强调积习，“积礼义而为君子”，“积善而全尽”为圣人。（《儒效》）这里似乎陷入了“性恶”与“成圣”的矛盾之中，唐君毅经认真过分析之后指出，孟子之学“心”即“性”也，荀子则把“心”和“性”分别开来；而荀子的“心”又有“知识心”和“礼义心”以及“人心”和“道心”之分。唐先生认为：荀子在分别“心”与“性”之中，“未涵性必恶之义”，所谓“性恶”是相对于礼义而言的，由于“人之生而有好利之性等，则必使礼义辞让亡，……礼义辞让善，则性必不善而为恶。礼义文理为理想，性则为其所转化之现实；为因理想之善，方见现实之恶。”（《唐君毅全集》卷十五，第49页）即唐先生发现，在荀子的“性恶论”中并不包含人的“本质自身”是恶的，而只具有相对比较的意义。“而在荀子，则就心之对治人性之恶，而在人生所表现之力量看，便觉心能升亦能降，能知道中理而欲善，亦可不知道中理而不欲善。”由于心有这种的“欲善”与“不欲善”的二重状态，所以，荀子“不言心在而善在”，而只说“可以为善以去恶者。”（同上，卷十二，第140页）
既然“心”与“性”是分而为二的，那么人“性”恶，“心”未必就为恶，荀子认为：心的本质是“虚壹而静”，不包含恶的本性。这为人们认识“先王之道”，学习“先王之遗言”，积习积善，改造人性是可能性的。荀子说：“人何以知道？曰：心。心何以知道？曰：虚壹而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不两也，而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，藏也。然而有所谓虚，不以所己藏害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之；同时兼之，两也。然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦；偷，则自行；使之，则谋，故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚一而静。作之，则将须道者之虚，虚则入；将事道者之壹，壹则静；将思道者谓之静，静则察。知道，察；知道，行，体道者也。虚一而静，谓之大清明。”（《解蔽篇》）荀子所说的“虚壹而静”就是知识心：“虚”是不以已有的知识去妨碍去接受新的知识；“一”是不以已有的知识这一种去妨碍接受另一种知识；“静”是不要以梦想和烦恼去扰乱了心智。学习要有虚怀若谷和全面接受各方面知识的态度，要有安静的心态和专注的精神。心若虚谷，新的知识就能进入；心若专注，就能安静；心能安静，就能明察。明察就能分辨是非，就能学得“先王之道。”认识“道”，又能透彻理解“道”，又能实行“道”，这算是真体悟到了“道”，也就达到了“大清明”的境界。这是人心的本然状态，可能性状态。但现实的情况是，人们受各种“蔽”的影响，总是“蔽于一曲，而暗于大理。”人的“蔽塞”有种种：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。”总之，凡对事物的任何差异的认识，都可能成为“蔽。”因为对事物的任何一个差异方面认识，都会产生认识上的片面或局限。在荀子看来，为要获得全面的正确的认识，就需要“解蔽”，为此荀子在《非十二子》中批评了他认为带有片面性和局限性学说。为了要获得正确的认识，必须要“兼陈万物而中县衡”，把不同的事物都陈列起来，建立一个标准，去进行分析比较，然后作出判断，这样就不会使对事物的某一个方面的认识，而造成片面和局限，搞乱事物的本来面貌。荀子认为，对事物进行正确判断的标准是“道。”“何谓衡？曰：‘道’。 故心不可以不知道，心不知道，则不可道而可非道。”（《解蔽篇》）真正认识了“道”，就不会否定“正道”而肯定“邪道”，即不会颠倒是非。荀子在回答普通人何以可以“为禹”时说：“然则，仁义法正有可知可能之理，然而途之人，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《性恶篇》）“知识心”是没有善恶的。“仁义法正”具有可以认识的本质，而人又具有能认识“仁义法正”的能力和条件，这样人就必然能认识“仁义法正。”当“知识心”知晓了“仁义法正”之后，人心就从“知识心”上升为“礼义心”了，这就使“化性起伪”成为可能。这是荀子从认识论的角度，论述人性改造。
荀子说：“昔者舜之治天下也，不以事诏，而万物成。处一危之，荣满侧，养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：‘人心之危，道心之微’，危微之几，唯明君子而后能知之。”（《解蔽篇》）唐君毅指出：这里的“危”，“非蔽于欲而陷于危”之意，“细察荀子《解蔽篇》前后文之意，窃谓此所谓人心即专于一事，而不能通于他事之心；而道心则为能兼知不同之人所专精之事之意义与价值，既能兼知之，更求加以配合贯通之道者。此道心、人心之分，初非道德意义上分，而是自其人文意义上分。”（《唐君毅全集》，卷十四，第455页）“专精于一事”者，如“农精于田”，“贾精于市”，“工精于器”，这些“精于物”的人，只能“以物物”，即只能治理某一具体的事物。而只有“精于道”的人，才能“兼物物”，即才能治理一切事物。为此，唐先生作出结论：只精于道的人，才有可以成为国家的治理者或管理者，而精于一事的人，只能成为被领导者或被管理者。唐先生说：“其言农工贾之只精于物，而不能为师为官，正在其只有人心，而未有道心。此所谓人心，即能专精注于物，而于一物而能精察之心。人有此心，亦可成就其所专精之事，此心亦人所不可少。但若只有此心，则不能为师为官。为师为官者，必须能调理众农、众工、众商，与其所为诸事之关系。则其心必不能只如一农一工之专精于物以物物，故必须能兼通观此诸人对诸物之诸事，以知其相互间之关系，而后有加以调理之道。则其调理之心，即为居上一层次之道心。”（同上，第457页）由此可见，只有精于道，能通晓事物规律的人，才能成为管理者。
荀子认为：人类社会的重要特征是“有分”、“能群”，“能群”是人类力量的泉源，也是人类能战胜自然，并高于自然的秘密之所在。人“能群”在于有礼义，为要使有严密分工社会群体有序和谐，还需要有“治人者”来组织社会，来管理社会。社会管理者的重要责任，就是要对人群进行教化，组织社会生产，调节各种物质利益，协调各种人际关系，从而使社会达到平衡与和谐。也即是说，要能精通并能调理诸人、诸事、诸物之间的相互关系者，才能使之达到“求治去乱”的目的。治理或管理社会，或领导一个国家，不是人人都可以作事情，它必须是精于治国之道的，有胆识的，有才华的，有道德的人，才能承担得起这一伟任。荀子认为，理想的治国人才是能“尽伦”的君子或圣人。荀子在探讨治国人才的时候，提出按不同的标准对人群进行分类。如把人群分为：“俗人”、“俗儒”、“雅儒”、“大儒。” 如果用俗人治国，则国亡；用大儒治国，则国强盛。再如用“化性起伪”的程度，将大 臣分为：“态臣”、“篡臣”、“功臣”、“圣臣。”据此，荀子指出：“态臣用，则必死；篡臣用，则必危；功臣用，则必荣；圣臣用，则必尊。”（《臣道篇》）荀子还按照“忠”的程度，将大臣分为“大忠”、“次忠”、“下忠”、“国贼”等，总之，荀子按照人性管理模式探索治国人才是他学说的重要内容之一。荀子认为，只有“尽伦”又兼“尽制”的圣人或君子，才是治国的良才。“君子”和“圣人”不只是是“礼义”和“法度”制定者，同时又是施行者。“君子者，礼义之始也”（《王制篇》），“法”、“治”“之原也”（《君道篇》），“道法之总要也。”（《致士篇》）“圣人也者，道之管也。”（《儒效篇》）国君一定要起组织社会的作用，“君者，善群者也。”（《王制篇》）所以，荀子十分重视“圣人”和“君子”在国家的治理和管理中重要地位和作用。同时也不忽视民众在社会中的作用。他说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”，荀子继承并发挥了儒家的民本主义思想。只要舟依其水性的方法航行，不但不会覆舟，还会前途光明。
三、“隆礼重法”是实施管理的基本方法
荀子“隆礼重法”的理论，是荀子实学思想的最显著的特点。荀子把他“隆礼重法”理论简要地概括为：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《性恶篇》）荀子随之而提出的“平政爱民”，“任贤使能”，“富国强兵”的主张，不但给儒家学说增添了新的生命活力，而且也给汉代以后“独尊儒术”奠定了基础。
“隆礼重法”是荀子政治思想中一个根本性的指导思想。由于人性是恶的，要求得社会的平治，就不能顺其人性之自然而发展，必须要“化性起伪”，用“礼义”来教化人，树立人的以“礼义”为中心的道德观和价值观，把人的“自然本质”重新塑造成合于“义”的“社会本质。”荀子说：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归於暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合於文理而归于治”；“是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之。使皆出于治，合于道者也。”（《性恶篇》）荀子认为，如果不用“礼义”化之导之；不用“法度”治之禁之，社会就会发生争夺暴乱而不安宁。因此，“化性起伪”对于社会的平治是何等的重要啊！
“礼”是什么？荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《劝学篇》）“礼者，贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也。”（《富国篇》）“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者悌焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（《大略篇》）“礼者，节之准也。”（《致士篇》）由此可见，荀子的“礼”的内容包括政治法律制度、社会等级制度、道德规范以及行为准则等等。“礼”是制定法律的总纲，又是以法类推的各种条例的纲要。所以，“礼”是“治之经”（《成相篇》），“国之命。”（《强国篇》）“礼”还对社会人群的等级名分进行明确的规定，使之贵贱有别，长幼有序。“分莫大于礼”（《非相篇》），“分”是“礼”的一种属性，使社会上不同职业的人，不同等级名分的人，都各自按照自己的职分行事，不能有所越超。这样，社会就有序了。“礼”还包含仁、义、忠、孝、慈、惠等道德范畴以及各种礼节和人际交往中的行为准则等等。所以，“礼”有多方面的社会功能，在社会生活中具有重要的作用。“人无礼，则不生；事无礼，则不成；国家无礼，则不宁。”（《修身篇》）从人性治理的模式来看，“礼”的重要价值在于“养人之欲，给人之求。”（《礼论篇》）人有各种欲求是人的本性，荀子对人的欲求不是“寡欲”更不是“灭欲”，而是“养欲给求”，这种“养”和“给”不是无限制的，而是有节制的“养”和“给。”荀子说：“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（《正名篇》）即是说，按照“礼”的规定，尽量满足人的欲求；同时又用“礼”的规定节制人的欲求。“从人之欲，物不能瞻也”，只有用“礼”来调节人的欲望，并限制在一定的程度上和一定的范围之内，超越了这个范围就需要发挥“法”的作用了。
荀子认为，在治理国家的过程中，除“隆礼”之外，还必须“重法。”“法者，治之端也。”（《君道篇》）“众庶百姓则必以法数制之。”（《富国篇》）荀子认为，“重法”对于一个社会的治理是绝对必要的，“治之经，礼与法”（《成相篇》），无“法”则社会不能治理。在儒家看来，对社会的治理主要是对人的治理，“治人者”治人，“治于人者”治于人。治“人”要以人性为依据，其主要任务是改造人性。荀子认为，人性多欲，而人的欲望又是没有止尽的。如果“从人之性，顺人之情，必出于争斗”（《性恶篇》），“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”（《富国篇》），这样就要“犯分乱理”而犯罪。对于各种犯罪的罪犯，必须“以法数制之”，用以惩治人的各种邪恶。荀子认为，犯罪的原因在于“欲多而物寡。”为了减少或防止犯罪，要对人进行“礼义”教化，在尽可能的情况下“养人之欲，给人之求”，“不富无以养民情，不教无以理民性。”（《大略篇》）“隆礼”的目的在于“化性起伪。”“‘化性起伪’实际上是立足于对人的改造，而不是对人的惩罚。”（俞荣根：《儒家法思想通论》第350页）同样，“重法”也是对人性改造的一种手段。荀子主张：对于犯罪的处罚，要“刑当罪”，“杀人者死，伤人者刑”（《君子篇》）；要公正，要“公义胜私欲”（《修身篇》）；要“刑不欲滥”（《致士篇》），“无罪不罚”（《王制篇》），“行一不义，杀一无罪，不为”（《儒效篇》）；唐君毅认为：荀子“言政以教为本”（《唐君毅全集》卷十四，第498页），强调对于民众要教之，反对“不教而诛”，如此“则刑繁而邪不胜”；也反对“教而不诛”，如此“则奸民不恁。”（《富国篇》）由于“人之性恶”，所以既要“隆礼”，又要“重法”；既要教化，又要刑罚，这两种治理的手段交互为用，就成了逻辑的和事实的之必然。
“平政爱民”是荀子的另一重要治理手段。“平政”目的是要使百姓“安政”，要使“庶人安政”，绝不能滥用刑罚，暴虐人民，而应该是爱民，施恩惠于民，养民富民。荀子认为，实行“平政爱民”的重要措施之一，是“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。故君人者，欲安：则莫若平政爱民矣。”百姓安政，国君才能安位。民安君安，社会才能安宁和谐。所以，荀子认为：“平政爱民”，“隆礼致士”，“尚贤使能”是国君执政的三个“大节。”“三节者当，则其余莫不当矣；三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益矣。”（《王制篇》）实行“平政爱民”的重要措施之二，反对“上溢下漏”，“筐箧已富，府库已实，而百姓贫”的剥削行为。荀子认为，“王者之法”，取于民要合理，要按等级收税，要办理好民众的事情，利用好万物。荀子说：“田野什一，关市讥而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政（根据土地的好坏收税），理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。”（同上）采取这些措施的目的，是为了“养民”，满足人民物质生活条件。这是“平政爱民”的极重要的物质基础。荀子实行“平政爱民”的重要措施之三，反对滥用刑罚，施强暴于民。“重法”，施刑罚于民，目的不是为了惩罚，而是为了民安，君安，达到社会的安定。荀子说：“凡节奏（礼法制度）欲陵，而生民欲宽；节奏陵而文，生民宽而安”（《致士篇》）。“临事接民而以义变应，宽裕而多容，恭敬以先之，政之始也；然后中和察断以辅之，政之隆也；然后进退诛赏之，政之终也。”（同上）从荀子“平政爱民”的政治主张中，看出荀子虽然认为“人之性恶”，但是仍然以“爱民”出发点和归宿点，这也可以说，荀子把“人之性恶”作为政治立说和施政的“方便法门”而已。
“任贤使能”是荀子的再一重要治理手段。“尚贤”是儒家传统的用人路线。荀子特别强调“任贤使能”，他把任不任贤提到仁与不仁的高度，他说：“贵贤，仁也；贱不肖，亦仁也。”（《非十二子篇》）相反，如果不尚贤就是不仁。在荀子的“性伪合而治”的治理模式中，君、师、贤构成三位一体，而又分别在治理国家中发挥不同的作用。荀子认为，作为国君要“临之以势”， （《正名篇》）要“以礼分施，均遍而不偏”，要“好礼义，尚贤使能，无贪利之心”，要“爱民利民”，要“修身”，端正自己的德行，作民众的楷模。“君者仪也，民者影也，仪正而影正。君者盘也，盘圆而水圆。”（《君道篇》）君主也只有“化性起伪”，人性受到了改造之后，才能成为明君，否则就是暗君。荀子还十分强调“师”（贤人君子）的作用，有时把他与“法”相提并论。荀子说：“师者，所以正礼也。……无师，吾安知礼之为是也。”（《修身篇》）还说：“人有师有法，而知则速通，勇则速威，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；有师无法者，人之大殃也，……人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性，性不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。”（《儒效篇》）可见，“师”在“化性起伪”的人性改造中起着十分重要的作用。此外，“君子”在实行王道政治中有更为重要的作用，荀子说：“君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。故明主急得其人，而暗主急得其势。”（《君道篇》）“君子”是礼义法度制定者，又施行者，庶民行为的楷模。所以，只有尚贤而王，“尚贤推德而天下治”（《君子篇》）荀子指出：“尚贤使能”，不能“以世举贤”（《君子篇》），要“不恤亲疏，不恤贵贱，唯能求之。”（《王霸篇》）“尚德推贤不失序，外不避仇，内不阿亲者予。”（《成相篇》）要做到“无德不贵，无能不官。”（《王制篇》）要“论德而定次，量能而授官”（《君道篇》），“贤能不待次而举，罢不能不待须而废。”（《王制篇》）荀子认为，只有“尚贤使能”，才能君安民安，实现其治理的目标。
事实上，荀子是把“性”和“伪”置于矛盾的辩证统一之中的，他真正强调的“性伪合一”的理论，他说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治，……宇中万物，生人之属，待圣人然后分（各得其位）也。”（《礼论篇》）即是说，“性伪合而天下治”是荀子人性治理模式的最好表达。人性多欲，那就要满足人的生存的需求，尽量满足人的欲望；但是，人的欲望又是没有止境的，所以必须要用礼义来教化，使之节欲，把人们的欲望限制在“礼”所规定的范围之内，使人各自按照自己的职分、地位去行事，不能有僭越的行为。社会上各个阶级、各个阶层、各个等级的人，都按照“礼”规定，各安其本份，各得其位，社会才能安定和谐。
四、“求治去乱”是进行国家管理的根本目标
按照荀子人性治理模式的理论，在国家治理的目标中，也要贯穿着“给人之欲，养人之求”的原则。荀子的王道政治理想所要达到的治理目标是：“刑政平，百姓和，国俗节”，国家富。 儒家的治理目标，从来是把社会的和谐与安宁放在首位。为了使社会和谐安宁，儒家强调政治上的中和，物质利益上的均平，人际关系上的和顺以及精神生活上的健康与完满。荀子认为，凡按照‘礼义’的规定来治理国家，处理公务，待人接物，就是合于中道的、公正的、和顺的，所以，“礼义”是政治上平和的基础与保证，也是人际关系和谐的基础与保证。要达到“政平”的治理目标，首先要按照“性伪合”的原则，正确处理好“隆礼”和“重法”的关系，务必先要用“礼义”去改造人性，使人性归化于伪，自觉用“礼义”的规定行事，以此为前提，若有再违犯礼法之规定者，再施之以刑罚。刑罚要适当，要公正无私，这是“刑政平”的最重要的条件。其次必须要“上一”，荀子说：“其法治，其佐贤，其民愿，其俗美，夫是之谓上一”，“上一而王”（《王霸篇》）在政治上实行法治，用有贤德之人作为卿相，这样就是政治上的清明，其结果是百姓朴实，风俗美好。政治上的清明，百姓的朴实，风俗的美好，就算是达到了王道之治的目标了。再次，天下百姓的拥护，王道政治的目标就能实现。荀子认为，凡治理国家者，“得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三者具而天下归之， ……天下归之谓之王。”（同上）要得到百姓的拥护必须要“刑政平”，反过来，百姓的拥护也成了“刑政平”的一种标志。第四，要达到“刑政平”的治理目标，务必要“爱民。”荀子说：要“使民夏不宛喝，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时，事成功立，上下俱富，百姓皆爱其上，人归之如流水。”（《富国篇》）为治者要关心爱护人民，要使他们夏天不要中暑，冬天不要受到寒气的冷冻。爱民不只要爱一地一域的人民，还要爱天下的人民。爱民，民则亲上；民亲上，则政治平和。第五，要达到“刑政平”的治理目标，还得要使士农工商诸民“各得其位。”荀子说：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共已而止也。”（《王霸篇》）从天子、国君、三公，以至士、农、工、商诸民皆按照“礼”的规定，各自按自己的职分从事自己所应该作的工作，使人人各得其位，从而也满足了自己的需求。荀子的结论是：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎刑，国家能治四海平。”（《成相篇》）“政平”的重要标志是“分不乱于上，能不穷于下。”（《儒效篇》）这样，社会就达到了一种有序的状态。
“民和”是荀子治理的另一个所要达到的目标。荀子认为，政治清明平和，天下安宁，百姓和乐。要使百姓和乐，一是依靠“礼”，一是依靠“乐。”荀子说：“凡治气养心之术，莫径由礼”，“愚款端悫，则合之以礼乐”，“礼者，所以正身也”（《修身篇》）用“礼义”治气养心，修身正身，就是改造人的多欲好利的本性，使其具有区别于禽兽的“义”的本质，使人具备仁德。“仁者，必敬人”，“恭敬，礼也；调和，乐也。”“敬人有道，贤者则贵而敬之，不肖者则畏而敬之；贤者则亲而敬之，不肖者则疏而敬之。其敬一也，其情二也。（《臣道篇》）人与人之间相爱，相敬是“民和”的重要条件之一。“乐”亦是人性需求的一部份。荀子说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”“乐”是满足人“耳好声”的这种欲望的，它具有“和敬”“和亲”“和顺”的功能。所以，荀子说：“故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治万变。”“可以善民心”，“故先王导之以礼乐而民和睦。”“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”（《乐论篇》）“乐”主要起作着导人以和睦的作用。百姓和乐，天下咸宁，则王道之治的理想目标就算达到了。
荀子认为，“不富无以养民情”，求富求贵求荣是人的情欲之一。为了满足人民的求富的欲望，荀子提出了“富民”“养民”“裕民”这一治理目标。荀子说：“足国之道，节用裕民，而善藏其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民故多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。余若丘山，不时焚烧，无所藏之。夫君子奚患乎无余！故知节用裕民则必有仁义贤良之名，而且有富厚丘山之积矣。此无他故焉，生于节用裕民也。不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半，上虽好取侵夺，犹将寡获也；而或以无礼节用之，则必有贪利纠挢之名，而且有空虚穷乏之实矣。此无他故焉，不知节用裕民也。”（《富国篇》）国家节约开支，实行富民的政策，君上按制度收税，教育百姓节约，实行这种“节用裕民”的政策，人民就有了生产的积极性，这样生产出来的粮食多如丘山，人民也就可以富足了，民富则国家也就富了，相反则民贫。民富就可以“养民情”，就可以满足人民的物质生活需求，也就可以达到“养人之欲，给人之求”的目的。荀子还强调“利民”，说：“不利而利之，不如利而后利之之利也。不爱而用之，不如爱而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。爱而后用之，不如爱而不用者之功也。利而不利也，爱而不用也者，取天下者也。利而后利之，爱而后用之，保社稷者也。不利而利之，不爱而用之，危国家者也。”（同上）总之，“富民”“养民”“裕民”是荀子王道政治的重要治理目标之一。民富了，满足了基本的生存需求之后，则可以进一步教之，化之。“性伪合而天下治”就是达到“求治去乱”这个总目标。
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（陈德述，四川省社会科学院哲学与文化研究所原所长、研究员。从事中国哲学、易学以及儒家管理理论的研究。历任四川省中国哲学史学会会长、四川省易学研究会会长、四川省哲学学会常务副会长、四川省孔子研究会副会长、四川省古籍规划领导小组学术委员、中华儒学文化研究中心主任、《中华文化论坛》杂志副主编、《中华文化研究通讯》副主编，中国哲学史学会理事、中国周易研究会理事、中华孔子学会学术委员会委员等。如果希望与作者交流请在评论处留言，感谢您阅读此文。）
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